Говоря об этическом дискурсе нельзя не сказать, что он собой представляет. Само понятие «discursus» имеет отношение к современной философской терминологии. Ю. Хабермас определял его как рефлективно-речевую коммуникацию, предполагающую самоценность процессуальности, проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов. В конкретной философской рефлексии акцент в понимании дискурса делается на спонтанной самоорганизации дискурсивной среды, обладающей креативным потенциалом в отношении сферы смысла. Другими словами, дискурс не является чем-то заранее сконструированным. Он всегда возникает как спонтанный процесс, однако имеет свои основания, задающие его контуры. Основанием этического дискурса выступают этические отношения, непосредственно связанные с определенными идеями, представляющие собой ценности и идеалы. Если говорить о той или иной моральной системе, то в основе ее всегда лежит определенный тип отношений, ценностей и идеалов, фундированных конкретной интерпретацией универсалий культуры, таких как добро и зло, честь, совесть, справедливость. В этом смысле, этический дискурс историчен, хотя сами этические отношения имеют универсальный характер, ведь нельзя же сказать, что в античные времена люди были более нравственными, чем в эпоху средневековья. Здесь, скорее, можно и нужно говорить о том, какой интерпретацией фундированы универсалии культуры. Но, кроме того, можно и нужно говорить о преобладающем типе рациональности, который либо раздвигал, либо сдерживал границы теоретического осмысления проблемного поля, о том, что термин «этика» фокусируется на феномене человека, в силу чего, по своему содержанию, этика совпадает с философской антропологией.
Западноевропейская культура берет свое начало в античности, именно там впервые формируется этический дискурс. Особая роль в формировании этого дискурса отводится мифологии и житейской мудрости, которые становятся предметом философской рефлексии. Этический дискурс античности формируется на трех основных мировоззренческих принципах: на понимании мира как гармоничного космоса, на предании ценности разуму и на преобладании эвдемонического мировосприятия (добродетельный человек должен быть счастлив, добродетель должна быть вознаграждена). Понимание мира как гармоничного космоса накладывало свою интерпретацию на такую универсальную этическую категорию, как «добро». «Добро» древние греки связывали с порядком и гармонией, тогда как «зло» – с хаосом. Оно (добро) имело онтологический, космический характер. Человек мог лишь поддерживать эту гармонию. Человеческая личность, взятая сама по себе, an sich, не была предметом для античной философской мысли, но зато «было прочно известно всё о том, как эта личность может и должна действовать в мире, который окружал и определял её – мире греческого полиса и греческого Космоса» [3, с. 85]. Иными словами, антропология конституировалась на основе этики. Этический дискурс в античности находит своё логическое завершение в этике Аристотеля. «Философия Стагирита развёртывает обширный этический дискурс, поразительно проработанный» (С. Хоружий). Этические положения Аристотеля тесно связаны с идеями поддержания гармонии, понимания меры, которые были связаны с разумным отношением к миру. Поэтому «доброе» и «разумное» для древних греков были неразрывны, и именно эта связанность определяла нравственное. Поддержание гармонии невозможно без разума. Для соединения с высшим Благом античному человеку была необходима опора на разум. Трансцендентный мир для античности умопостигаем, не случайно они назвали его «умным местом». Человек способен достичь этого места, если он разумен. Отсюда следует, что античная этика всегда ценила человека благодаря его разуму, представляя добродетельного человека как человека знающего (невежда не мог быть нравственным). Это сращивание добродетели и разума породило представление о знании как о благе, а о человеке нравственном – как о разумном. Но уже в эпоху эллинизма возникает сомнение в разумном устройстве человеческого сообщества. Пополнившись богатым эмпирическим материалом, этический дискурс оказался сосредоточенным вокруг поисков моральных критериев. Традиционные нравственные нормы становятся объектом критики. Это было вызвано пониманием того, что греческие этические идеалы и ценности не являются единственно совершенными. Возникла необходимость в обновлении этических оснований. Осознание этой необходимости приходит вместе с христианством.
В отличие от античного, средневековый дискурс осуществляется на основании признания Божественного нравственного начала, мира и человека, Абсолютного добра, имеющего своей целью преобразование греховной человеческой природы. Средневековая этика основывается на принятии положения о непостижимости человеческим разумом Божественного замысла, на открытии последнего через веру, как откровения самого Господа. Разум же человека слаб и может привести его как к добру, так и ко злу. Поэтому антропологический аспект этического дискурса этой эпохи представляется как осознание человеком своей греховности и необходимости искупления собственной вины страданием, покаянием, беззаветной верой, самоотверженной любовью к Богу. Готовность исполнить его волю становится истоком нравственного в человеке. Греховность здесь является универсальной характеристикой человека. Источником греховности человека признается его свободная воля, точнее неправильное употребление свободы воли в следовании собственным целям, а не божественному порядку. Зло не было создано Богом и является лишь нехваткой добра, результатом своеволия людей, уклонением их от велений Бога. Духовная связь между человеком и Богом основывается в христианстве не на страхе, не на долге (вытекающем из требования соблюдения «завета»), а на любви. Заповедь любви – любви к Богу, любви к ближнему, в том числе и к своему врагу, является краеугольным камнем религиозно-нравственного учения христианства. Соотнесение себя с высшей нравственной инстанцией является не долгом, а побуждением совести. Долг выражает внешнее отношение между человеком и Богом. Совесть же есть голос Бога в человеке. Христианская добродетель не связана с разумным достижением счастья. Она связана со смирением и принятием воли Бога, если это даже противоречит здравому смыслу. Она, скорее, связана с испытанием, а вознаграждение часто возможно лишь после смерти. И только в эпоху Возрождения происходит прорыв к иным аспектам христианской этики – к антропологическим. В этот период происходит нравственная реабилитация человеческого разума, творчества, свободы, человеческой индивидуальности.
Мыслителей Возрождения интересует земной аспект человеческих отношений. Натуралистический подход Возрождения, несомненно, стимулирует исследование природы человека, его естественных, в основе своей эгоистических желаний, стремлений. «Филавтия» (то есть любовь к самому себе) становится главной добродетелью, а центральной проблемой этики – статус человека. Мыслители говорят как о физической красоте, так и о духовности человека – о его нравственном величии, достоинстве. Духовные качества индивида состоят в его возможности преодолеть своё животное состояние, варварство, в способности к нравственному самосовершенствованию. Доказательством достоинства человека, величия его разума является культура (науки, ремесла, искусства). Характерно, что понятие «творчество», бывшее прерогативой Бога, начиная с эпохи Возрождения используется применительно и к человеку. Гуманисты эпохи Ренессанса Лоренцо Валла, Джованни Пико делла Мирандола, Никколо Макиавелли формируют новый этический дискурс, где отдельная личность возводится в ранг абсолютной ценности. Человек – это не просто деятельное существо, а творческое, свободное и в этом своём качестве – подобное Богу. Этический дискурс, оказывается, направленным на прояснение этого подобия. Антропологическая составляющая становится определяющей этического дискурса, а антропология – основанием этики. Человек возвышает себя настолько, что уже ищет основание нравственного в себе самом, а не в Боге, пытаясь всячески оправдать свой эгоцентризм. Эти изменения средневекового этического дискурса подготовили этику новоевропейского человека, опирающегося в своем нравственном поведении, прежде всего, на здравый смысл, разум, общественные идеалы и нормы. Мировоззренческой основой этического дискурса эпохи Нового времени становится представление о мире как разумно устроенном объекте, где человеку отведена роль «управляющего» этим огромным механизмом с помощью разума. В этических отношениях становятся доминирующими индивидуализм, рационализм, утилитаризм. Рационализм наиболее ярко представлен в творчестве Рене Декарта. Своё этическое учение он изложил в сочинениях «Страсти Души» и «Рассуждение о методе». Применение этим философом принципа механицизма для объяснения телесных и психических функций человека привело к решительному повороту в понимании нравственности, её естественному истолкованию. В этике Декарта господствует принцип эффективности. Разум так регулирует аффекты (чувства радости, печали, гнева, удовольствия и т.д.), чтобы при минимуме затрат получить максимально полезный эффект. Так, даже физическая любовь, по мнению мыслителя, хороша потому, что полезна для здоровья. Нравственность, с механистической точки зрения, выполняет (с помощью разума) роль инженера при машине-человеке. Человек развивает собственную добродетель как некий метод самоконтроля для выживания в мире. Такой человек, будучи в обществе, исповедует и соответствующие моральные ценности: эгоизм, утилитаризм, рационализм. Содержательно этот дискурс сужается по сравнению с античным и средневековым. Т. Гоббс в «Левиафане» рисует эгоистичного индивида, расчетливо ориентированного на власть и личную пользу. Человек, стремясь к самосохранению, вступает в конфликт с другими людьми. В этом случае, по мнению Гоббса, нравственность может быть всего лишь результатом целесообразного соглашения.
Такому пониманию нравственности противостоит позиция И. Канта. Для Канта нравственный закон не подвластен человеческому разуму, хотя разум им руководствуется. Он (закон) лежит в сфере сверхчувственного и имеет отношение скорее к божественному в человеке, нежели к природному в нём. Этот закон определяется совестью. По Канту главной этической проблемой является то, что человек, обладая свободой, может не следовать закону совести, тем самым вступая в противоречие с долгом. Кант называет такого рода людей моральными эгоистами. «Моральный эгоист – это тот, кто все цели ограничивает самим собой, кто пользу видит в том, что ему полезно и, как эвдемонист, усматривает высшее определяющее основание своей воли только в выгоде и собственном счастье, а в не представлении о долге» [2, с. 258]. Можно сказать, что именно Кант увидел антропологический аспект этического дискурса, в том, что человек по сути своей имеет эгоистическую природу. «С того дня, когда человек начинает говорить от первого лица, он везде, где только возможно, проявляет и утверждает своё любимое Я (Selbst) и эгоизм развивается неудержимо, если не открыто (ведь ему противостоит здесь эгоизм других людей), то тайно, дабы с кажущимся самоотвержением и мнимой скромностью тем вернее подняться в мнении других» [2, с. 358]. В самом деле, каждый человек составляет себе свое собственное представление о счастье, и потому, как полагал Кант, именно эгоизм мешает установлению критерия истинного понятия о долге, которое обязательно должно быть общезначимым принципом. Для него «все эвдемонисты практические эгоисты» [2, с. 359]. Но человек, как мыслящее существо, не может искать основание своего существования лишь в собственном Я. Он призван искать его «в существовании всех других существ, находящихся в общении [с ним] (совокупность их называется миром)» [2, с. 360]. В этом смысле антропологический аспект этики становится метафизическим.
Современный этический дискурс претерпел принципиальную трансформацию. Особое влияние на него оказали такие фундаментальные изменения в жизни человечества как появление тоталитарных антигуманных режимов, развенчание общечеловеческих ценностей, критика, которой подверглись и христианские ценности. Ф. Ницше возвестил о смерти Бога, а устранение мира сверхъестественного означало устранение и всех связанных с ним идеалов и ценностей. Появление массовой культуры породило человека массы, ориентированного на массовые поведенческие клише, мнимые ценности. В результате человек оказался потерянным в мире симулякров и бездушных структур (М. Фуко). Это не могло не сказаться и на характере современного этического дискурса. Границы его изрядно расширились, появилось великое множество прикладных этик, таких как биоэтика, семейная этика, политическая этика, управленческая этика и т.п. Ряд необозримый и не только потому, что его можно продолжать. Скорее потому, что он может бесконечно дробиться. Скажем, военную этику можно разбить на этику офицерского состава и солдатскую, кроме того, есть этика военного врача, снайпера, военного строителя и т.п. [1, с. 246].
Можно сказать, что современный этический дискурс носит антропологический характер, однако, антропология здесь имеет свою особенность. Человек в ней, скорее, представлен не в качестве морального существа, а в качестве носителя какой-либо частной морали и потому функционирующий по её правилам. Этот факт свидетельствует о том, что человек вообще, в качестве морального субъекта, перестает существовать. Основанием, объединяющим человечество, остается только эгоизм, противостоящий альтруизму, истоки которого сегодня настойчиво пытаются отыскать в генетике человека. Возможно поэтому, усилия современных философов, пытающихся оживить ставшие расхожими культурные универсалии, такие как добро, совесть, долг, любовь, не лишены оснований. И, возможно, благодаря им сохраняется надежда на спасение «человека морального».
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 15 – 03 – 00 – 710 /15.