Данная статья посвящена проблеме взаимодействия личности и общества в пространстве формирования имиджа как инструмента социокультурной адаптации. Внутри этой обширной и многогранной проблемы авторы сосредоточивают свое внимание на глубинных процессах, обозначенных в названии данной статьи.
В предыдущих публикациях данных авторов (Фундаментальные основы визуальности, 2013; Исторические корни телодвижений как источник коммуникаций и пластических проявлений в имидже человека, 2014) было показано фундаментальное значение визуальных аспектов коммуникационных процессов. Вместе с тем, было отмечено, что, хотя биологические факторы и испытывают значительное давление усиливающих свое влияние на человека социальных факторов в процессе его социокультурной адаптации, психофизические составляющие личности находят определенные способы защиты своей самости. При формировании представления о себе, человек сталкивается с прямым или опосредованным восприятием своего тела и внешности, имеющим большое значение в его становлении и функционировании в обществе и формировании идентичности.
Коммуникации внутри социума устроены таким образом, что впечатление от восприятия человека и его внешности имеет большое значение для выстраивания с ним отношений. При этом люди опираются на имеющиеся в культуре стереотипы привлекательности, которые существуя в рамках данного социального и культурного контекста, оказывают огромное влияние на представления о том, что физически привлекательно, а что нет. Корни этого явления ведут в животный мир. Если детеныш болеет или имеет внешние признаки отличающиеся от видовых, животное отторгается.
Вероятно поэтому черты ребенка или детеныша природа устроила так, что они чаще всего привлекательны, что позволяет им выживать пока они беспомощны.
Жесткие установки соответствовать видовым характеристикам сохранили свою значимость и для человеческого сообщества. Но, если в животном мире соответствие видовым признакам не изменялось, вид просто вымирал при несоответствии им, то при изменении условий существования человека, в каждую историческую эпоху устанавливались стереотипы привлекательности в соответствии с диктатом социально-экономических и культурных условий функционирования социума. Видовые же признаки человека не изменялись, изменялось отношение к визуальным характеристикам в обществе, что требовало от индивида определенной работы над собой.
Уже в детском и подростковом возрасте человек сталкивается с тем, что его внешность вызывает у окружающих ту или иную реакцию, вплоть до полного отторжения от группы. Необходимость соответствия культурным эталонам визуальности, диктуемым обществом, связана с определенной дискриминацией людей на основе их внешнего вида при приеме на работу. В результате существует проблема «социального научения», при котором, микросреда индивида внушает ему восприятие определенных визуальных характеристик в качестве красивого эталона, сложившегося в культуре и ставшего стереотипным.
Именно данная проблема порождает другую – необходимость учитывать культурные требования, зачастую в противовес желаниям индивида соответствовать существующим моделям. Морис Мерло-Понти подчеркивает, что существует два и только два типа бытия: бытие в себе, которое есть бытие объектов, расположенных в пространстве, и бытие для себя, которое есть бытие сознания. И далее, в контексте данной точки зрения исследователь отмечает «Я имею мир в виде незавершенности индивида благодаря своему телу, являющемуся возможностью этого мира. Я воспринимаю положение объектов через положение места тела или, наоборот положение моего тела через положение объектов, но не в логической импликации…, но в реальной взаимозависимости, поскольку мое тело есть движение в сторону мира, а мир – точка опоры моего тела» [1, с. 446–447]. Внутри данного процесса существует почти неразрешимая проблема. В разделе его монографии «Другие и человеческий мир» исследователь аргументирует постулат о том, что окружающий мир враждебен индивиду и любой Другой воспринимается им как угроза. Человек достаточно рано осознал это обстоятельство. Еще в глубокой древности понимал несоответствие внутренних посылов и требований внешнего им соответствия. Это касалось и окружающего мира и окружающих «Других». Именно тогда для индивида тело его становится ареной разногласий между социальной и личностной составляющей, поскольку оно сталкивается с внешней средой, которой необходимо соответствовать. Вместе с тем сфера «бытия для себя» закрыта для окружающих. «Если рефлексия открывает мне меня самого как бесконечного субъекта, то необходимо признать хотя бы на уровне «кажимости», мое поведение относительно моего «Я», которое является много больше чем я сам» [1, с. 457]. Этим суждениям М. Мерло-Понти подчеркнул непознаваемость сущностных особенностей самости, что побуждает индивида сохранять ее в неприкосновенности.
Можно предположить, что именно это противоречие послужило попыткам исследователей проанализировать данный рубеж между внутренним и внешним, которым является тело. С одной стороны, оно личная принадлежность человека с комплексом врожденных характеристик, а с другой – поле для социальных программ. Рассуждения над этой проблемой стало отправной точкой деления тела на внешнюю и внутреннею составляющие. Не углубляясь в комментарии по поводу подхода исследователей к количеству субъективных точек зрения на символическое деление тела согласно предмету анализа, отметим, что по количеству публикаций, данная проблема весьма актуальна.
В целом в публикациях, так или иначе связанных с визуальной составляющей индивида, авторы опираются на содержание понятий «тело» и «телесность», принятых большинством исследователей (И.А. Бескова, И.М. Быховская, Л.В. Жаров, Л.А. Тимошенко, М.Н. Тульчинский и др.). При этом, понятие «тело» обозначает материальное образование, а «телесность» есть интегральная характеристика бытия субъекта, свидетельствующая о формах его связи с миром [2, с. 81]. Таким образом тело индивида имеет внешнюю и внутреннюю границы, которые различаются разной степенью управляемости, причем, внешняя контролируется в основном внешним миром, а внутренняя – самим человеком. Вместе с тем основная проблема заключается в относительной степени силы внешнего контроля и уровня способности психологической регуляции ее индивидом.
Каждая эпоха, в силу исторической необходимости, связанной с уровнем культурного и технологического развития, создает определенные роли и эталоны социального их воплощения. Данные обстоятельства вынуждают индивида существовать по заранее заданной модели. Подчиняясь им, индивид пытается создать визуальный образ (имидж) соответствующий данным культурным канонам для более или менее гармоничного сосуществования с Другими в данном временном контексте. Это обстоятельство порождает несколько проблем. Основным, на наш взгляд, является то обстоятельство, что заданная природой уникальная психофизическая структура индивида, включая и телесные особенности, создает определенные сложности для освоения заданных социокультурных поведенческих моделей визуальности.
Следующая проблема связана с множеством ролей, которые обычно порождает любое развивающиеся общество, и переключение на которые в течение жизнедеятельности человека психологически довольно затратно. Кроме того, определенная сложность существует в рамках неадекватности восприятия человека человеком. В результате возникают очаги напряжения между глубинами бессознательной части «Я» и системой требований к его «персоне» ( его имиджам) [3, с. 148]. Множество ролей требует наличие нескольких имиджей, которые, по мнению Г.Л. Тульчинского, есть внешность без глубины. И далее исследователь делает заключение, что человек не всегда контролирует свой имидж, который начинает жить своей жизнью [4, с. 262]. То есть, в какой-то степени телесность, подчиняясь социальным установкам, начинает терять связь с «телом», индивидуальная психологическая составляющая перестает контролировать созданные образы и человек теряет ощущение уверенности, вплоть до психологических заболеваний. И.А. Бескова отмечает факт утраты человеком реликтового, эволюционно раннего самоощущения. Это привело к тому, что он «утратил возможность использовать данный ресурс как подсказку в принятии важных жизненных решений, в выборе изменяющихся альтернатив действительно благоприятного для него варианта» – подчеркивает автор монографии о телесности [5, с. 249].
Вышеизложенное позволяет сделать вывод, что телесное отчуждение является фактором потери контакта с реальностью собственного тела, что довольно часто ведет к его неприятию. Г.Л. Тульчинский называет это явление выходом из социума. В историческом процессе становления и развития человека, его тело формировалось по принципу природной целесообразности. Оно было вписано в природную среду, непосредственно участвуя во всех ее внутренних и внешних проявлениях. Создав современную действительность, человек поставил себя в условия незначительного физического и ментального участия в природной деятельности. Ряд исследователей подчеркивает факт замены непосредственного общения с людьми и объектами природы их искусственными аналогами. «Современный человек все более остро переживает опыт метафизического одиночества, начиная в себе до – и пост человеческого начала, преходящности и временности, случайности, а значит – необязательности собственной социальности, возможности альтернативных форм поведения» [4, с. 260].
Многообразие виртуального общения, актуализированного у современной молодежи, его анонимность не затрагивает весь спектр чувств человека. Такая коммуникация – это форма игры, правила которой отсутствуют и порождают иллюзию вседозволенности. Это худший вариант игры, где нет границ создаваемых другими, где тело, ни физически ни рефлексивно, не участвует, не получает знаков реального мира, где личность растворяется в визуальном или ирреальном пространстве. Это ведет к потере реальных ориентиров и, что самое главное, теряется упоминавшееся реликтовое самоощущение, которое чаще всего исследователи называют самостью. Даже в том случае, когда индивид с помощью имиджа инсценирует индивидуальность, по сути это просто роль, которая «не является чем-то действительным. Она – компромисс между индивидом и обществом по поводу того, кто кем является» – отмечает Э.М. Спирова и подчеркивает, что человек не может отделаться от самого себя в пользу искусственного образа. Это вызывает бессознательные реакции, аффекты, фобии, навязчивые представления, слабости и пороки [3, с. 150].
Благодаря тому, что проектно-правовые и эстетически рефлективные формы культуры создают фантом витализации, современная культура предлагает виртуальный игровой образ тела вместо самого тела, что порождает конфликт реального и идеального образа тела [6, с. 37]. Этот конфликт часто выражается как показано выше в телесных проявлениях. Попытки компенсировать неудовлетворенность собственной визуальностью принимают иногда самые экстремальные и экзотические формы. Это обстоятельство имеет под собой глубинную и неосознаваемую самим человеком неудовлетворенность внутренними параметрами функционирования его субсистем и иными словами, его внутренней глубиной телесностью [5, с. 337].
Помимо психофизического и ментального соприкосновения с различными ситуациями, телесность связывает человека с реальностью, своими визуальными характеристиками, основными из которых является одежда и другие факторы, соотносимые с ней. Она или разделяет или соединяет индивида с окружающей средой. Несовпадение телесности с предложенными обществом стандартами, пусть даже с определенной степенью допуска некоторой свободы варьирования, не есть отрицания ни общества, ни его моделей. Это выражение потребности не потерять свою глубинную сущность. Заслуживает внимание мысль Е. Финка о том, что человек отделяя самого себя от природы вокруг и внутри себя, не управляется надежными инстинктами. Поэтому «акт постижения человеком самого себя имеет предпосылкой противопоставление себя всему остальному сущему,…и в тоже время отнесение себя к совокупному целому» [7, с. 371]. То есть это противопоставление – не отрицание реальности как таковой, но посыл к защите своей самости.
Для подтверждения вышеизложенного обратимся к феномену татуирования тела. На уровне повседневности своего существования этот акт самопостижения может иметь разные формы, которые зависят от интуитивного выбора человека. Формы телесной репрезентации могут иметь, например, характер агрессивного противопоставления общепринятым стандартам, а могут оказывать влияние на внутреннее состояние индивидуума рисунками на разных частях тела, скрытых под одеждой.
Характер татуировок и содержание рисунков исследователями часто трактуется как способ подчеркнуть перед окружающими те особенности личности, которые недооценивает общество. Данное мнение основано скорее на сюжетах тех рисунков, которые визуально очевидны. Вместе с тем, анализ татуировок, представленный в монографии им посвященным [8], показывает некоторый разброс сюжетных линий от самых сказочных, сентиментальных, до жестко агрессивных, причем, на теле одного человека могут присутствовать и те, и другие. Этот факт можно трактовать как рефлексию на тот или иной период состояния индивида. Однако, можно предположить, что это – некая проверка, поиск своего «Я», того «Я» какой «Я» в действительности. Такие действия можно трактовать как особую игру с самим собой, проверку принятия самой глубиной составляющей личности – бессознательными аспектами его самости, характеристик, заключенных в сюжетных линиях рисунков. Отсюда и многочисленные примеры попыток освободиться от некоторых из татуировок, несмотря на болезненность этих процедур и независимо от места их расположения на теле при отвержении этих характеристик по мере личностного развития и самоактуализации индивида.
Таким образом, данный процесс можно представить как своеобразную игру, где декорацией является историко-культурный контекст, а социокультурные стандарты и модели визуальности – предлагаемые роли. Этот тип игры, несомненно, психологически затратен, так как навязываемые обществом роли вступают в конфликт с самостью индивида. Используя определенную степень свободы в выборе вариантов, человек конструирует имиджи, которые более или менее приемлемы для его жизнедеятельности. Но, как отмечает М. Мерло-Понти, «Я размышляющий, не могу узнать себя в этом воплощенном Я, это воплощение остается только иллюзией и возможность этой иллюзии непонятна» [1, с. 274].
Отсюда можно предположить, что визуальные содержания татуировки есть либо послание во внешний мир, либо способ закрыться от него, защищая свое истинное Я. И это другой тип игры человека с самим собой – внутренний театр индивида. Этот факт подтверждается наличием у значительной части социума визуально недоступных рисунков на разных частях тела.
Здесь и задачи, и условия игры запутаны и сложны. Декорацией в данном случае является тело индивида, которое доносит до внутренних субсистем отголоски играемых ролей индивида. Рисунки на теле – краткое символическое послание внутренним глубинным структурам. Можно предположить следующий процесс: «принятие» или «непринятие» тех или иных характеристик своим внутренним «Я» человек ощущает интуитивно. При этом мы ссылаемся на В.Н. Никитина, который подчеркивал, что познание «бытия тела» самим субъектом осуществляется посредством интуитивного «схватывания форм и качеств его существования как внутри его самого, так и вовне» [2, с. 19].
Обе формы игры являются основой существования человека в реальности. «Игра охватывает всю человеческую жизнь до основания, овладевает его существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человека» – утверждал Е. Финк [7, с. 360].
Таким образом, игра с самим собой – это поиск тех эмоциональных проявлений и поведенческих характеристик, которые дали бы возможность приблизить характеристики, востребованные значимой для индивида аудиторией, к привычным для личности проявлениям поведенческих ролевых вариантов и с этим учетом сконструировать необходимый образ.
Убедительным примером могут служить шаманы, которые достигают полного преображения личности в нечто иное с помощью «различных знаков и символов, размещенных на одежде или непосредственно на теле [9, с. 169].