Подавление человеческого эгоизма, рождающего опасность для природы, гармонизация взаимоотношений между обществом и природой, были одними из основных идей мифов. Известный ученый А. Муратов пишет о мифах следующее: «народные мифы не только сближают природу с детьми, но и объединяет их, тесно связывая, или же заставляет их беседовать как два друга» [1, с. 90].
Исследователи мифов всегда говорят о том, что мифические произведения призваны воспитывать человечество, направлять их на истинный путь, а также причиной постоянного обращения современных писателей к древним мифам является тот факт, что нравственные понятия древних людей зеркально отражаются ими в современных людях.
В связи с этим, Ч. Айтматов отмечает: «…стремясь сохранить восхитительную красоту и богатство окружающего нас мира, приходится размышлять об этой вечной проблеме! Исходя из этого можно определить, насколько проблема значима, уже в древности люди сравнивали ее в форме драмы и трагедии, и решили через нее индивидуально оценивать свою честь, свое отношение к природе» [2, с. 196].
Миф рассматривается как произведение, рассказывающее о жизни и быте древнего человека на основе размышлений о природе, человеке и других явлениях, фантастически и вымышленно описывающее различные явления и события, в том числе и человека. Если К. Маркс миф характеризует как «эпоху детства человеческого общества», то Макелей Омурбай рассматривает его в качестве «младенческого воображения древних людей в познании природы». А Ф. Шеллинг отмечает: «Мифология – это вымышленное, лживое явление» [3, с. 198].
В целом, обращение человека к природе как к живому существу, тотемные и анимистские понятия в народе – это не только от незнания особенностей и тайн природы, это также одно из проявлений продолжения ценностных традиций. Если бы не было этого традиционного этноэкологического воспитания, то кыргызская природа давно бы потерпела крах, джайлоо превратились бы в пустыни.
Являясь самым древним видом устного народного творчества, подвергаются эволюционным изменениям также функции мифов, выполняемые в обществе в качестве первичной формы общественного сознания. Когда впервые появились мифы, они были средством познания окружающей среды, затем учения о богах, далее они стали средством теологии, а с развитием общества превратились в сказки, условные пароли. А в современное техногенное время, когда усилилось противостояние между человеком и природой, ясно видно, что в конституционных элементах мифов начала преобладать экологическая функция. В настоящее время, каким бы миф не был, на том или ином уровне можно связать его с экологическими проблемами, и сделать вывод из него, созвучный времени.
Так как, мифы показывают первичные формы связи человека с природой, они интерпретируют явления природы, происхождение животных и человека, откуда они появились.
Если прислушаться к мнению немецкого философа, одного из известных специалистов по мифологии Эрнеста Кассирэра, то он говорит: «Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не практический, он сочувственный, он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни – это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления» [4, с. 108].
Мифы в литературе подразделяют на 8–9 категорий. Но, с философской точки зрения такое размельчение нецелесообразно. В этом направлении мы считаем самым оптимальным классификацию Ф. Шеллинга.
Он делит мифы на три следующие категории:
– мифы евгемерского содержания. Можно сказать, и этиологические, (мифы о явлениях природы);
– мифы, содержащие мораль (боги, природные и другие явления используются в качестве символов нравственных понятий);
– мифы физического содержания (основной упор в таких мифах делается на физических свойствах явлений, веществ) [3, с. 164].
Что следует отметить, в мировой мифологии преобладают мифы евгемерского содержания или этиологические сюжеты. Такое обстоятельство характерно и кыргызским мифам. Например, Адам Ата (Отец Адам), Умай Эне (Мать Умай), Эламан, Жоламан, Шаймерден, Буудайык, Камбар Ата, Ойсул Ата, Зенги Баба, Чолпон Ата, «Жети каракчы (Семь разбойников) (Жетиген)», «Красавица Улпулдок – дочь Уркор (Плеяда») и т.д., и т.п. в известных мифах описывается история происхождения некоторых животных, появление физических явлений в окружающей среде и космосе.
Тотемный миф о «Бугу эне (Матери Оленихе)», составляющий стержень повести Ч. Айтматова «Ак кеме (Белый пароход)» тоже относится к их числу.
Его начало приходится на легенду, рассказывающую о происхождении одного большого племени кыргызов, откуда предки людей из того племени. «Племена бугу (олени), б?р? (волки), жору (стервятник), багыш (лось) и т.д. в народе приводят к предкам этих людей и заставляют людей почувствовать родными и близкими друг к другу, прийти к согласию, призывают быть с живой природой как с родными», – говорит А. Муратов [5, с. 168]. Связывать генеологию племени или этноса таким образом с животными веками считается характерным не только как мы, кочевым народам, занимающимися животноводством, но и оседлым уже несколько веков народам, имеющим цивилизацию. К примеру, в древней легенде о Ромуле и Реме говорится, что город Рим основали два брата, которых выкормила волчица [6, с. 528]. А древние тюрки тоже считают себя потомками волков, у Бурят же предками считают быка, в Якутии есть племена, которые считают лебедя и гуся, ворону и беркута своими предками [7, с. 53].
В народном фольклоре существует несколько легенд о «Матери Оленихе». Впервые упомянул о происхождении племени Бугу (Олени) Ч. Валиханов, который пишет: «О происхождении имени Бугу в народе есть интересный миф. Карамурза и Асан в горах Аламышык охотились на маралов, и увидели среди них красивую рогатую девочку и мальчика. Они убили мальчика выстрелом, а девочку пленили, она долго, не умолкая, плакала над телом своего брата. Как известно из легенд, проклятие девочки достигло результата, и Асан с Карамурза прожили жизнь без детей. Красивую девочку вручили главе племени Мырзакулу, он женил на девочке своего внука Жаманкула. По рассказам потомков предки этого племени, промать была не простой женщиной, и, называясь Рогатой-байбиче, она славилась своим умом. Позднее она потеряла рога, и когда она мыла голову, то приказывала своей рабыне, чтобы та не выливала воду, в которой она мыла голову, в местах, где ступает нога человека. Служанка, которая выполняла этот приказ, из интереса, возможно, оттого что не было удобного места, чтобы вылить воду, выпила эту таинственную воду, после чего забеременела и родила мальчика, которого назвала «Желден (от воздуха)».
Дикие каменные кыргызы свято чтили образ рогатой матери и до сих пор вспоминают их в печальные моменты жизни, молятся ей, производят обряд жертвоприношения от имени племени.
Она является хранительницей Иссык-Куля и, по мнению народа, ее дух незримо летает над Иссык-Кульской долиной» [8, с. 386]. Г.С. Загряжский пишет: «Когда Рогатая мать умерла, после того, как ее тело помыли перед погребением, оно исчезло» [9].
Собирающий фольклор военный врач Ф. Поярков говорит: «Кыргызы не считают ласточку харам, но мясо ее не едят, считают ее священной птицей и не убивают. Не разрешают своим детям разрушать их гнезда, брать яйца. Если во время голодных дней они и ели мясо других животных и птиц, то ласточек не трогали никогда» [10, с. 10]. Такое отношение – свято чтить ласточку – связано с тем, что она сделала человеку доброе дело, спасла его от смерти. Краткое содержание легенды такое: пророк Нух построил корабль для спасения во время всемирного потопа. Когда корабль прогрызла мышь, дырку закрыла своим хвостом змея, преградив путь воде, и не дав утонуть, спасла от смерти. Тогда пророк сказал змее: «Проси, что хочешь, исполню». Чтобы выполнить просьбу змеи, он отправляет комара узнать, «чья кровь самая сладкая», так как змея захотела, чтобы «ее самой любимой пищей будет самая сладкая кровь». Когда комар летел обратно сказать о том, что самая сладкая кровь – это человеческая кровь, по дороге ласточка спрашивает обо всем комара, и чтобы комар не смог сказать об этом, она откусила комару язык. Когда пророк Нух спросил, чья кровь самая сладкая, комар пищал и ничего сказать не мог. Тогда ласточка молвила, что «он говорит, лягушачья кровь самая сладкая», на что змея разозлилась и укусила ласточку за хвост. После этого у ласточки хвост и стал раздвоенным.
И. Даминова, начав о том, что: «у кыргызов раньше горный козел, архар, олени в целом назывались «кийиками» или «кайыпами», народ поклонялся их хозяину “кайберену”», приводит пример из высказывания этнографа Т. Баялиевой: «По рассказам в народе, нельзя убивать больше тысячи кийиков. Для охотника тысяча первый кийик очень опасный, перед этим охотник получает какие-то знаки, или видит вещий сон. Если охотник проигнорирует эти знаки, то с ним случится несчастье – или он ослепнет, или еще что-нибудь случится. В конце концов он умрет страшной смертью. Иногда охотник стрелял в своего единственного сына, приняв его за кийика» [11]. На основе таких событий и были созданы народные произведения «Кожожаш», «Карагул ботом».
В одном из мифов, художественно отражающих этноэкологические этические взгляды – эпосе «Кожожаш» описывается безнравственное поведение охотника Кожожаш, который перестрелял всех кийиков, кого в горах, кого в степи, но не угомонился, не утолил свою охотничью жажду, поднял руку на саму Мать кийиков – Сурэчки. А Сурэчки противостоит безнравственным поступкам людей, их расточительному отношению к природе. Она описывается как священный символ защиты природы, хранящий ее в чистом и неприкосновенном виде, Сурэчки призывает человечество к нравственному, бережному отношению к природе, и говорит это от имени всей Великой природы: «У меня только одна просьба к тебе» и «не заставляй плакать такую мать как я». Кожожаш не послушался такого совета, и почти истребил племя кайберенов, когда Сурэчки обманом заманивает охотника в западню – на непроходимые скалы:
Я коза совсем не простая,
Я Кайберен настоящая.
Тебя не остановил мой совет,
Охотник, по заслугам получай,
Тебе мой материнский завет, – с такими словами она отомстила ему.
А в произведении «Карагул ботом» описывается трагедия охотника, который, не оправдав народного доверия, за то, что не придал значения знакам, подающимся природой, приняв сына за олененка, выстрелил в него из ружья. Значит, в этих произведениях показано, как наши предки за свою вину, свои ошибки в жизни, наказаны, и это тяжелое наказание их служит следующим поколениям экологическим уроком.
Неспроста, идейное содержание этих двух произведений трансформировано в рассказах, повестях, романах писателей-профессионалов.
В древних поверьях-понятиях имеется стремление утвердить мнение о том, что не только у гор, рек, земли есть «ангелы-хранители», но и у живых существ они тоже имеются, и к ним следует применять гуманное отношение.
К. Жусупов отмечает, что понятие «пир (ангел-хранитель)» у кыргызского народа идет с эпохи тенгрианства, среди народа бытуют около ста «пиров». Это следующие: хранитель мелкого скота – Малабай, кийиков – Акбайбиче (Кайберен), лошадей – Шаймерден, коров – Занги баба, яков – Ак м?й?з (Белые рога), мышей – Чие ата, собак – Кумайык, овец – Чолпон ата и др. [12, с. 375–376].
Это производное от биоантропоморфности образов-понятий, созданных в сознании древнего человека. Так как, в мифах многих народов мира почти не замечен разрыв между человеком и природой.
В мифологических произведениях кыргызского народа все животные также как люди в основе своей дети природы, они включают в себя взаимосвязанные, гармоничные, зависимые друг от друга этноэкологические понятия. Созданные на основе народного опыта эти понятия очень необходимы для современной учебно-воспитательной практики.
Такие древние этноэкологические понятия отражены в пословицах и поговорках, обрядах и поверьях, детских песнях, сказках и др. Обращение учащихся к таким маленьким фольклорным жанрам, по нашему мнению, подтверждает веру в то, что древний человек чувствовал свою близость с природой, свое единство со всей окружающей его средой, становясь ее частью, пропуская каждое явление природы через себя, и воспринимая себя через природу.
Библиографическая ссылка
Бектуров Т.М. ОТРАЖЕНИЕ В МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ПРОБЛЕМЫ «ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА» // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. – 2016. – № 2-2. – С. 336-339;URL: https://applied-research.ru/ru/article/view?id=8578 (дата обращения: 19.04.2024).